Vorwort

Die folgenden Seiten, geschrieben in guten Sommertagen dieses Jahres 1922 für das Gerhart Hauptmann-Heft der „Neuen Rundschau“ und vor der Drucklegung mündlich mitgeteilt an einem Oktoberabend im Berliner Beethovensaal, haben bei ihrem ersten Lautwerden und Erscheinen viel Lärm auf der Gasse gemacht: weniger durch ihren sachlichen Inhalt, der durch Neuheit kaum verblüffen konnte, als durch die Tatsache, daß gerade dieser Verfasser es war, von dem sie ausgingen. Ich mußte froh sein, wenn die Kritik es sich versagte, mein Eingeweide nach Utilitätsgründen zu durchwühlen, die mich zu meiner „Überläuferei“, meinem „Umfall“, dem „Bruch“ mit meiner geistig-politischen Vergangenheit notwendig bestimmt haben mußten; wenn sie es unterließ, mich geradezu als amtlich vorgeschoben und benutzt hinzustellen: Daß eine Sinnesänderung, ein Gesinnungswechsel überraschender, verwirrender und selbst frivoler Art vorliege, schien fast allgemeine Meinung.

Sie irrt, diese allgemeine Meinung, — die Versicherung, die privatim zu wiederholen ich mich nicht verdrießen ließ, bitte ich hier noch einmal abgeben zu dürfen. Ich weiß von keiner Sinnesänderung. Ich habe vielleicht meine Gedanken geändert, — nicht meinen Sinn. Aber Gedanken, möge das auch sophistisch klingen, sind immer nur Mittel zum Zweck, Werkzeuge im Dienst eines Sinnes, und gar dem Künstler wird es viel leichter, als unbewegliche Meinungswächter wissen können, sich anders denken, anders sprechen zu lassen, als vordem, wenn es gilt, einen bleibenden Sinn in veränderter Zeit zu behaupten. Ich habe schon einmal aufmerksam gemacht, daß man das Wort Goethes, nur der Betrachtende sei gewissenhaft, nicht der Handelnde, im Falle des Künstlers beinahe umkehren muß: Denn die Kunst ist Sphäre des reinen Geistes und besitzt für ihn die Würde der Betrachtung, während er den Gedanken nur als dialektisches Mittel kennt, ihn um seiner selbst willen, als „Wahrheit“, nicht sehr achtet und das Betrachten im Sinne einer Aktion zu üben geneigt ist. Wenn der Verfasser also auf diesen Blättern teilweise andere Gedanken verficht, als in dem Buche des „Unpolitischen“, so liegt darin eben nur ein Widerspruch von Gedanken untereinander, nicht ein solcher des Verfassers gegen sich selbst. Dieser ist derselbe geblieben, einig in seinem Wesen und Sinn und zwar so sehr, daß er Denen sowohl, die ihn

ob seines „Wandels“ loben, wie Denen, die ihn dafür des Verrates am Deutschtum zeihen, antworten darf: Dieser republikanische Zuspruch setzt die Linie der „Betrachtungen“ genau und ohne Bruch ins Heutige fort, und seine Gesinnung ist unverwechselt, unverleugnet die jenes Buches: diejenige deutscher Menschlichkeit. Um ihretwillen hat der Verfasser mit vollkommener Geduld sich einen Reaktionär schelten lassen; er will’s überleben, daß man ihn heute als Jakobiner verruft um ihretwillen. Seine zweimalige Oppositionsstellung in der Zeit aber sollte zum mindesten auf einige Unabhängigkeit seines Gewissens schließen lassen und ihn gegen den Vorwurf schützen, er gebe charakterweich dem Einflusse irgendwelcher Kreise und Umgebungen nach oder hänge das Mäntelchen behend nach dem Winde.

Ich glaubte, ein wenig helfen zu können mit dieser kleinen Aktion, die zur Aktion eben dadurch werden mochte, daß ich es war, der sie unternahm; glaubte, etwas wie ein Beispiel geben zu können dadurch, daß ich, der notorische und eingetragene „Bürger“, mich mit Entschluß auf die Seite der Republik stellte; und diese Einbildung war es auch, die mich vermochte, einmal den Mann der Versammlung zu spielen und das Geschriebene im Saale persönlich zu vertreten. Daß dies ein Fehler war, ist ausgemacht. Denn so wurde die Sache vorzeitig der Presse überantwortet, die sie nach ihrer Art behandelte, einer schlimmen, ungenauen Art in manchem Falle, zusammengesetzt — Gott allein weiß, zu welchem Teile aus Ungeschick und zu welchem aus bösem Willen. Da wurde gemeldet, ich hätte gesagt, die Republik sei kein Ergebnis des Niederbruchs, sondern ein solches der Erhebung und der Ehre und damit punktum. Was ich gesagt habe, wird hier noch einmal vorgelegt. Ich habe die „Republik“ nicht von 1918, von 1914 habe ich sie datiert: damals, in der Stunde totbereiten Aufbruchs, habe sie in den Herzen der Jugend sich hergestellt! Damit war etwas zur Bestimmung dessen geschehen, was ich unter Republik verstehe, — wie ich ja denn überhaupt die Republik nicht habe hoch leben lassen, bevor ich sie definiert hatte, — nicht als etwas, was sei, sondern als etwas, was zu schaffen sei. Der Versuch aber, und sollte er auch mit unzulänglichen Mitteln unternommen sein, zu dieser notwendigen Schöpfung geistig beizutragen und einem unseligen Staatswesen, das keine Bürger hat, etwas wie Idee, Seele, Lebensgeist einzuflößen, — verdient, wie mir auch nach hundert Nackenschlägen noch scheinen will, keinen Schimpf.

München, Dezember 1922　　　　　　　　　*Thomas Mann*

Sie waren unter meinen Zuhörern, Gerhart Hauptmann, darf ich Sie erinnern? als ich an einem Tage der Goethe-Woche zu Frankfurt in der Universität über Bekenntnis und Erziehung, über Humanität also, sprechen durfte; in erster Reihe saßen Sie vor mir, und hinter Ihnen war das Festauditorium bis zur Empore hinauf voll akademischer Jugend. Das war schön; und so sei es heute wieder. Noch einmal, kraft meiner Einbildung, will ich Sie vor mir haben, wie damals, daß ich Sie anspreche zu Ihrem Geburtstag, werter Mann; und wenn ich den Kopf ein wenig höher hebe, soll deutsche Jugend da sein und ihre Ohren spitzen, denn auch zu ihr will ich, über Ihre Person hinweg, heute wieder reden, auch mit ihr, wie die Wendung lautet, wenn der Sinn jenes Hühnchens darin liegen soll, das zu pflücken ist, habe ich zu reden: über Sie, den wir feiern, und über Anderes und Weiteres, alles in allem aber wiederum über Dinge der Humanität, — Dinge also, für welche deutsche Jugend nie und nimmer sich unempfänglich erweisen kann, sie wäre denn eben nicht deutsche Jugend mehr. Dennoch ist leicht möglich, daß sie scharrt. Aber das macht nichts, ich werde zu Ende reden und Herz und Geist daran setzen, sie zu gewinnen. Denn gewonnen muß sie werden, soviel ist sicher, und ist auch zu gewinnen, da sie nicht schlecht ist, sondern nur stolz und vertrotzt in ihren scharrenden Teilen.

Um noch einmal anzuheben, so ist nicht verwunderlich, daß ich mich jener Frankfurter Umstände gern erinnere und sie im Geist wieder herstelle: unzweifelhaft, wie ich nachträglich gewahr wurde, (denn die Gegenwart findet uns immer undankbar) bedeuteten sie einen Höhepunkt meines Schriftstellerlebens. Rechts vorn, wie gesagt, saßen Sie, Gerhart Hauptmann, und linkerseits der Vater Ebert. Vor König und vor Reich also, wie Lohengrin singt, enthüllte mein

Geheimnis ich in Treuen; — wobei mit dem „Reiche“, versteht sich, der Vater Ebert gemeint ist, mit dem König aber Sie. Denn ein König sind Sie heute, wer wollte es leugnen, ein Volkskönig wahrhaft, wie Sie da vor mir sitzen, — der König der Republik. Das wäre ein Widerspruch! So rufe ich Novalis an, einen Royalisten besonderer Art, der gesagt hat, man werde bald allgemein überzeugt sein, daß kein König ohne Republik und keine Republik ohne König bestehen könne, — ein demokratisches Wort auf jeden Fall und zu der Ergänzung auffordernd, daß immer noch viel eher eine Republik ohne König bestehen könne, als das Umgekehrte (Scharren im Hintergrunde) und man sich keineswegs wundern dürfte, wenn Sie, in Ihrer Eigenschaft als König, durchdrungener Republikaner wären, da Ihr Königtum durch unsere Republikanisierung so außerordentlich verstärkt und verdeutlicht worden, — nach einem kurzen Schwanken Ihrer Stellung während des Prozesses der Umwälzung selbst.

Wir leben rasch, die Beleuchtung, worin der Einzelne steht, wechselt mit Lidschlagschnelle, heute tot, heißt es, und morgen, bis auf weiteres, wieder rot; es ist unterhaltend, wenn auch freilich nicht mehr, das Auge ans Kaleidoskop der öffentlichen Umstände und Geltungen zu halten, selbst insofern unsere eigenen Tagesschicksale im Spiele sind. Der intellektualistische Radikalismus, der in literarischer Sphäre die Revolution begleitete, war Ihrem Wesen nicht hold. „Der Geist“ war wider Sie. Das ist schon vorbei. Die scharfen Knabenstimmen, die Sie „ungesittig“ nannten, sind verstummt, die Welle trägt Sie, die sozialen sowohl wie die demokratischen Tendenzen der Zeit kommen Ihrer Größe zustatten. Der Sozialismus dieser Zeit ehrt in Ihnen den mitleidigen Dichter der „Weber“ und des „Hannele“, den Dichter der Armen; und nachdem man der Demokratie alles nachgesagt hat, was ihr nachgesagt werden kann, ist festzustellen, daß sie des Landes geistige Spitzen, nach Wegfall der dynastisch-feudalen, der Nation sichtbarer macht: das unmittelbare Ansehen des Schriftstellers steigt im republikanischen Staat, seine unmittelbare Verantwortlichkeit gleichermaßen, — ganz einerlei, ob er persönlich dies je zu den Wunschbarkeiten zählte oder nicht.

Wodurch Sie aber namentlich siegten, Gerhart Hauptmann, war Ihr Deutschtum, das heißt Ihre echte Popularität, — um nochmals Novalis zu zitieren, der das Ideal der Deutschheit eben hierdurch, als „echte Popularität“, bestimmt, — eine Volkstümlichkeit des humansten Gepräges, wie man nicht säumen darf hinzuzufügen, um rohe und

hausbackene Vorstellungen abzuwehren: human bereits im Punkte ihrer historischen Ursprünge. Ich rede euch an, akademische Jugend, namentlich soweit ihr mit scharrender Unruhe meine Worte zu begleiten euch schon mehrmals bemüßigt fandet. Die letzte stark internationalistische Befruchtung unserer Literatur ereignete sich in den achtziger und neunziger Jahren des vorigen Jahrhunderts, als Ibsen, Zola und die großen Russen bei uns ihren Einzug hielten; sie fiel zusammen mit dem Durchbruch des Naturalismus, der Lufterneuerung durch das jüngste Deutschland. Und welches ist die Dichterpersönlichkeit, die diese künstlerisch kosmopolitische Bewegung zeitigte? Welche bleibende Gestalt ließ sie zurück? Nun, sie bildete das deutscheste Angesicht, das Gerhart Hauptmanns, sie führte diesen Meister empor, der kraft echter Popularität heute zu fürstlich repräsentativer Stellung aufgerückt ist, und in dem In- und Ausland das geistige Haupt des nachkaiserlichen Reiches ehrt. Es lohnt, darüber nachzudenken. Es lohnt, das zu tun auch im Falle Stefan Georges, aus dessen Frühzeit die Propheten Baudelaire und den französischen Parnaß nicht wegstilisieren sollten, dessen Leben, Gestalt und Wirkung aber heute eine hoch und rein nationale Angelegenheit ist. Wo irgend Größe waltet, da setzt das Physiognomisch-Nationale sich aller kosmopolitischen Hingabe ungeachtet unfehlbar durch; und unter uns Deutschen wenigstens scheint Grundgesetz, daß, wer sich verliert, sich bewahren wird, wer sich aber zu bewahren trachtet, sich verlieren, das heißt der Barbarei oder biederen Unbeträchtlichkeit anheimfallen wird. (Verbreitete Unruhe.)

Human, sage ich, und nicht roh oder hausbacken, ist dieses Mannes dichterische Deutschheit ihrer literarischen Geschichte nach. Human, setze ich hinzu, weder völkisch simpel noch völkisch ungeschlacht und randalierend, sondern liberal im menschlichsten Sinn, kulturmilde, würdig-friedfertig stellen sein Deutschtum, seine hohe Echtheit, seine Popularität sich überhaupt und durchaus unserer Verehrung dar. Wie hätte er freilich in Kriegsnot und -drang sich ihrer nicht schmerzvoll innig bewußt werden sollen! Er prahlte nicht mit Philanthropie. Er benahm sich nicht literatenhaft, ging nicht nach Zürich, um von dort aus sein Land und Volk pazifistisch zu begeifern. Mit Herz und Mund stand er zu Deutschland, tat es noch eben jetzt wieder, als es galt, Grenzgebiete des Reichs, deren Abtrennung die zweifelhafte Weisheit der Sieger verfügt, in Trauer zu grüßen, — und aus dem Saal auf die Straße drängte die Menge dem hohen, väterlichen

Manne nach, unwillig, ihn zu lassen, unersättlich in Liebesbekundigungen. Wäre es aber so, könnte er von einem Volk, in dessen Wesenstiefe organisch-unbewußt, und sein Gewissen doch unverleugbar bestimmend, große Kulturüberlieferungen lebendig sind, — könnte er, sage ich, von diesem seinem Volke solchermaßen als Vater und Fürsprech empfunden werden, wenn seine Popularität von völkisch enger, plump aggressiver und humanitätloser Art wäre? So kann wirkliche und echte deutsche Popularität niemals sein. Was Europa auch sagen möge: humanitas als Idee, Gefühl und sittlich-geistiges Regulativ, das stille Bewußtsein, daß Staat nur „eine besondere Verbindung mehrerer Menschen in dem großen Staate ist, den sich die Menschheit für sich selbst schon ausmacht“, um wieder ein bereites Wort des Dichters einzusetzen, der, wie es scheint, bei dem, was ich heute zu sagen habe, mein Eideshelfer sein soll, ist unserm Volke niemals abhanden gekommen, und kein anderer hat die Werte des Nationellen und des Universellen in Gewissenstiefen und Geisteshöhn bedachtvoller gegeneinander abgewogen.

Am geistreichsten geschah das in jener wundervollen Sphäre, der Friedrich von Hardenberg angehörte, und deren Kunstsinn für das Völkisch-Pittoreske so stark war, daß er sich ins Human-Umfassende steigerte, daß Nationalismus und Universalismus hier glücklich beieinander wohnten. „Alles Nationale“, sagt Novalis, „alles Temporelle, Lokale, Individuelle läßt sich universalisieren und so kanonisieren und allgemein machen. Christus ist ein so veredelter Landsmann.“ Und er fährt fort: „Dieses individuelle Kolorit des Universellen ist sein *romantisches Element*. So ist jeder national und selbst der persönliche Gott ein romantisiertes Universum. Die Persönlichkeit ist das romantische Element des Ich.“ — Hier herrscht Gerechtigkeit. Hier ist anerkannt, daß das Kanonisch-Universelle nicht windige Rationalisierung, sondern „Veredelung“ bedeutet; zugleich aber ist das Individuelle und Nationale als das romantische Persönlichkeitselement des Universellen und damit als Lebenspoesie gekennzeichnet. Was ist das Höhere? Wer will es sagen. Möge die höhere und geistigere Sphäre die „kanonische“ sein, so ist die der Persönlichkeit vielleicht die innigere, vielleicht selbst die wirklichere. Sie ist zugleich seit Jahrhunderten die kriegerische. Ja, die Sphäre des Bluts ist auch auf schreckliche Art die blutige Sphäre, — es gehört das, scheint es, zum „Kolorit“. Krieg ist Romantik. Niemand hat je das mystisch-poetische Element geleugnet, das ihm innewohnt. Zu leugnen, daß er heute spott-

schlechte Romantik, ekelhaft verhunzte Poesie ist, wäre Verstocktheit. Und um das Nationale nicht völlig in Verruf kommen, es nicht gänzlich zum Fluche werden zu lassen, wird nötig sein, daß es, statt als Inbegriff alles Kriegsgeistes und Geräusches, vielmehr, seiner künstlerischen und fast schwärmerischen Natur durchaus entsprechend, immer unbedingter als Gegenstand eines Friedenskultus verstanden werde. (Man scharrt.)

Jungmannschaft, — nicht diese Töne! Ich bin kein Pazifist, weder von der geifernden noch von der öligen Observanz. Der Pazifismus als Weltanschauung, als seelisches Vegetariertum und bürgerlich-rationale Glücksphilanthropie ist nicht meine Sache. Aber er war auch eines Goethe Sache nicht, oder wäre es nicht gewesen, und dennoch war er ein Mann des Friedens. Ich bin kein Goethe; aber ein wenig, irgendwie, von weither, bin ich, mit Adalbert Stifter zu reden, „von seiner Familie“, und auch mein Teil ist der Friede, denn er ist das Reich der Kultur, der Kunst und des Gedankens, während im Kriege die Roheit triumphiert . . . nicht sie allein, seid still, ich weiß es, aber wie der Mensch ist, wie es heute um unsere Welt steht, fast nur noch sie. Die Welt, die Völker sind alt und klug heute, die episch-heroische Lebensstufe liegt für jedes von ihnen weit dahinten, der Versuch, auf sie zurückzutreten, bedeutet wüste Auflehnung gegen das Gesetz der Zeit, eine seelische Unwahrheit, der Krieg ist Lüge, selbst seine Ergebnisse sind Lügen, er ist, wieviel Ehre der Einzelne in ihn hineinzutragen willens sein möge, selbst heute aller Ehre bloß, und darum stellt er dem Auge, das nicht sich selbst betrügt, als Triumph aller brutalen und gemeinen, der Kultur und dem Gedanken erzfeindlich gesinnten Volkselemente, als eine Blutorgie von Egoismus, Verderbnis und Schlechtigkeit fast restlos sich dar.

Gesteht euch die Wahrheit, es ist so. Ich sage es nicht aus politischer Bosheit, nicht, um diejenigen unter euch, die im Kriege waren, die ihr Blut vergossen und das Blut von Kameraden hinströmen sahen, in Erinnerungen zu kränken, die ihnen heilig sein müssen, heilig bleiben sollen. Ich bin kein Vernunft-Thersites, kein hämischer Parteimensch, der sich in Machtwollust an der Schmach, der seelischen Heimatlosigkeit des Gegners weidet, dessen Ideale zuschanden wurden. Ich weiß, was das Blut ist, was der Tod, was Kameradschaft ist. Gebt zu, daß nie ein Laut jenes armseligen Gänsefüßchen-Hohnes auf die „Große Zeit“ von meinen Lippen gegangen ist! Dieser Hohn kommt nicht aus geschändetem Gefühl, — es gab kein Gefühl zu schänden dort, wo er laut zu werden pflegt. Aber der männlichste

selbst unter heutigen Geistern, er, dessen Dichtung ganz ein herber Kultus des Männlichen ist, und der uns noch gestern das in Ehrliebe bebende Lied von „Der Toten Zurückkunft“, den Hymnus an „Die Hehren, die Helden“ sang, — auch er hat in der Wirklichkeit des Krieges von heute „nur viele Untergänge ohne Würde“ gesehen.

„Des Schöpfers Hand entwischt, rast eigenmächtig
Unform von Blei und Blech, Gestäng und Rohr.
Der selbst lacht Grimm, wenn falsche Heldenreden
Von vormals klingen, der als Brei und Klumpen
Den Bruder sinken sah, der in der schandbar
Zerwühlten Erde hauste wie Geziefer . . .
Der alte Gott der Schlachten ist nicht mehr.“

Er ist nicht mehr. Der Gott ist zur abscheulichen Götzenfratze entartet, und etwas wie obskurantistische Donquixoterie ist es geworden, ihm Opfer zu bringen. Anstand und Menschenwürde gebieten, diesen roten Lumpenkönig vom Weltenthron zu stoßen und Europa zur Republik zu erklären, — sofern die Idee der Republik mit derjenigen nationaler Friedenskultur verbunden ist.

Die Republik . . . wie gefällt euch das Wort in meinem Munde? Übel, — bestimmten Geräuschen nach zu urteilen, die man wohl leider als Scharren zu deuten genötigt ist. Und doch ist mir jenes Wort, anders als den meisten von euch, von jung auf vertraut und geläufig. Meine Heimat war ein republikanischer Bundesstaat des Reiches, wie diejenigen, aus denen es heute durchaus besteht. Dennoch war ich niemals ein Republikaner vom Verrina-Stamm, kein Mann der lehrhaften Tugendstarre, kein Revolutionär dieses Sinnes, ihr wißt es. „Diejenigen“, sagte und sage ich mit Novalis, „die in unsern Tagen gegen Fürsten als solche deklamieren und nirgends Heil statuieren als in der neuen französischen Manier, auch die Republik nur unter der repräsentativen Form erkennen und apodiktisch behaupten, daß nur da Republik sei, wo es Primär- und Wahlversammlungen, Direktorium und Räte, Munizipalitäten und Freiheitsbäume gäbe, die sind armselige Philister, leer an Geist und Arm und Herzen, Buchstäbler, die ihre Seichtigkeit und innerliche Blöße hinter den bunten Fahnen der triumphierenden Mode, unter der imposanten Maske des Kosmopolitismus zu verstecken suchen, und die *Gegner*, wie die Obskuranten, verdienen, damit der Frosch- und Mäusekrieg vollkommen versinnlicht werde.“ — So spricht ein Romantiker. Denn das Niveau deutscher Romantik, möge es gewiß ein anderes sein,

als das der politischen Aufklärung, ist eben darum auch so hoch über allem Obskurantentum, daß, da echte Opposition nur auf gleicher Ebene möglich ist, schon dessen Gegnerschaft von hier aus als letzte Schande empfunden wird. Obskurantismus, mit seinem politischen Namen Reaktion geheißen, ist *Roheit*, — sentimentale Roheit, insofern sie, sich selbst betrügend, ihre brutale und unvernünftige Physiognomie „unter der imposanten Maske“ des Gemütes, der Germanentreue etwa, zu verstecken sucht; und sentimentale Roheit verdient so wenig den edlen und geisteszarten Namen der Romantik, daß der eingefleischteste Romantiker für den vorübergehenden Notfall zum politischen Aufklärer werden könnte, um behülflich zu sein, so unverschämte Ansprüche ihr kräftigst zu verwehren. Wenn sentimentaler Obskurantismus sich zum Terror organisiert und das Land durch ekelhafte und hirnverbrannte Mordtaten schändet, dann ist der Eintritt solchen Notfalles nicht länger zu leugnen, und die *Stille*, die sich, wie ich feststelle, bei dieser Anspielung im Saale verbreitet, — ich weiß, junge Leute, was ich, der fürchten muß, aus geistigem Freiheitsbedürfnis dem Obskurantentum Waffen geliefert zu haben, — was, sage ich, gerade ich dieser jetzt herrschenden Stille schuldig bin.

Mein Vorsatz ist, ich sage es offen heraus, euch, sofern das nötig ist, für die Republik zu gewinnen und für das, was Demokratie genannt wird, und was ich *Humanität* nenne, aus Abneigung gegen die humbughaften Nebengeräusche, die jenem anderen Worte anhaften, (eine Abneigung, die ich mit euch teile) — dafür zu werben bei euch im Angesicht dieses Mannes und Dichters hier vor mir, dessen echte Popularität auf der würdigsten Vereinigung volkhafter und menschheitlicher Elemente beruht. Denn ich möchte, daß das deutsche Antlitz, jetzt leidvoll verzerrt und entstellt, dem seinen wieder gliche, — diesem Künstlerhaupt, das so viele Züge aufweist des Bildes hoher Biederkeit, das sich für uns mit dem deutschen Namen verbindet.

Wie eigentümlich und menschlich regelwidrig liegen bei uns zu Lande heute die Dinge! „Republik“, schrieb Novalis, „ist das Fluidum deferens der Jugend. Wo junge Leute sind, da ist Republik.“ Und ist es nicht wahr, daß Freiheitsdurst, Liebe zur Veränderung, hochherziger Revolutionsdrang immer ein natürliches Vorrecht der Jugend gewesen ist, hier wie anderwärts? Unserem Studententum, unserer Burschenschaft fehlt es ja keineswegs an demokratischer Überlieferung. Es gab Zeiten, wo das Nationale und das Monarchisch-Dynastische, weit entfernt, in der Idee zusammenzufallen, vielmehr in unversöhn-

licher Opposition zueinander standen; wo Patriotismus und Republik nicht nur keinen Gegensatz bildeten, sondern als ein und dieselbe Sache erschienen, und wo alle Leidenschaft edlerer Jugend zu ihr, der Sache des Vaterlandes und der Freiheit stand. Heute scheint die Jugend, scheinen wenigstens lebenswichtige Teile unserer Jugend gegen die Republik zu ewigem Haß verschworen, ohne Erinnerung daran, was einst sein konnte, — denn schon eine solche Erinnerung müßte auf die Unbedingtheit dieses Hasses leise einschränkend wirken. „Völlig andere Umstände“, werdet ihr mir antworten, „waren das damals; wir jungen Menschen aber sind uns im Wandel der Zeiten treu geblieben, und brüderlich erkennen wir uns wieder in den Märtyrern von damals, den hochherzigen Opfern der Demagogenverfolgungen. Die Geschichte wiederholt sich nicht, und unser Haß ist Leben.“ — Das ist er wahrscheinlich nicht, muß ich erwidern, und nur zu wahr ist, daß die Geschichte sich nicht wiederholt, daß es höchst lebenswidrig sein kann, in historischen Analogien zu denken und zu fühlen! Mir graut zuweilen vor den Irrtumsgefahren solches Spiels: denn ein Spiel von Knaben ist es möglicherweise, heute die geheime militärische Wiederherstellung Preußens nach Jena und Tilsit zu kopieren, — und wie, wenn in unseren Tagen die Republik, indem sie notgedrungen euere monarchistischen Geheimorganisationen aushebt, die Wahrheit und das Leben für sich hätte, wie ihr sie einst für euch hattet gegen die Spitzel und Häscher der Reaktion?

„Was ist eigentlich Alt? Was Jung?“ fragt Novalis. „Jung“, antwortet er, „wo die Zukunft vorwaltet; Alt, wo die Vergangenheit die Übermacht hat.“ — Leben wir denn in der verkehrten Welt? Jugend ist heute die hitzige Parteigängerin der Vergangenheit, und auf mechanische Restauration des Alten ist all ihr Sinnen gerichtet. Demagogenverfolgungen? Ja, um solche möchte es sich handeln bei der hinlänglich unbeholfenen Selbstverteidigung eines Neuen, das selbstverständlich das wahre und echte Neue noch nicht sein kann, sondern nur die notdürftig allgemeinste Vorbedingung und Grundlage dazu: denn was wäre Demagogentum, wenn nicht der platte Trick, das gegenwärtige äußere und innere Elend des Landes zur Verherrlichung des Abgewirtschafteten auszunutzen, ohne übrigens im mindesten Mittel und Wege zu wissen, wie denn die vormalige Pracht wieder herzustellen sei, noch auch nur für den verlassenen Thron, um den man sich schützend schart, einen Prätendenten aufweisen zu können?

Es ist löblich, ist ein Zeichen von Geist, äußere Tatsachen zu bekämpfen, sofern sie mit den inneren nicht übereinstimmen und also zwar Wirklichkeit, aber nicht Wahrheit sind. Es ist dagegen absurd und nichts weiter, Tatsachen zu leugnen und sich im Wirklichen nicht ausprägen lassen zu wollen, die es für jedermann innerlich sind, auch für die Leugner und Opponenten. Studentenschaft! Bürgertum, eingesprenkelt in die Reihen der akademischen Jugend! Die Republik, die Demokratie sind heute solche inneren Tatsachen, sind es für uns alle, jeden Einzelnen, und sie leugnen heißt lügen. Mächte, geweiht von Historie, ausgestattet mit so zwingender Autorität ererbten Ruhmeszaubers, daß es menschlich war, sie bestehen und gewähren zu lassen, auch als ihre Entartung ins banal Theatralische längst jede Pietät in Verlegenheit setzte, thronten über uns bis vor kurzem, und sie waren der Staat, in ihrer Hand lag er, er war ihre Sache, — die sie offenbar nicht mehr gut machten, während wir, abgewandt, die unsrige, die Sache der Nation und der Kultur, möglichst gut zu machen suchten. Ja, eine Scheidung des nationalen und des staatlichen Lebens hatte sich hergestellt, wie sie in dieser Schärfe und Vollständigkeit niemals statthaft sein kann und sich an beiden Teilen rächen muß. Wir widmeten uns dem Gewerbefleiß, der Kunst, dem absoluten Gedanken — ich will nicht sagen: mit Gemütsruhe, denn unsere politische Enthaltsamkeit war zu fatalistischen Wesens, als daß sie eigentlich Vertrauen zu nennen gewesen wäre; aber die Miene gab sie uns doch, als wüßten wir die staatlichen Dinge in den besten Händen, — während wir schon gar nichts davon hätten wissen müssen, um nicht zu wissen, daß sie in sehr zweifelhaften lagen. Das war menschlich, wie alles gekommen war, ich wiederhole es. Aber es ist vorbei. Jene Mächte sind nicht mehr. Das Schicksal hat sie — wir wollen nicht triumphierend rufen: „hinweggefegt“, wir wollen sachlich aussprechen: es hat sie beseitigt, sie sind nicht mehr über uns, werden es, nach allem, was geschehen, auch nie wieder sein, und der Staat, ob wir wollten oder nicht, — er ist uns zugefallen. In unsere Hände ist er gelegt, in die jedes Einzelnen; er ist unsere Sache geworden, die wir gut zu machen haben, und das eben ist die Republik, — etwas anderes ist sie nicht.

Die Republik ist ein Schicksal und zwar eines, zu dem „amor fati“ das einzig richtige Verhalten ist. Das ist kein zu feierliches Wort für die Sache, denn es handelt sich um keine Kleinigkeit von Schicksal: die sogenannte Freiheit ist kein Spaß und Vergnügen, nicht

das ist es, was ich behaupte. Ihr anderer Name lautet Verantwortlichkeit, — und damit wird deutlicher, daß sie vielmehr eine schwere Belastung ist: und zwar namentlich für das geistige Talent. Man hat Grund zu bezweifeln, daß alle, die nach ihr riefen oder selbst schrien, bevor sie unser Schicksal wurde, sich hinlänglich geprüft hatten, ob sie ihr denn gewachsen seien; denn das ist bestimmt nicht durchweg der Fall, und was Republik und sogenannte Freiheit an innerer Tragik mit sich bringen, wird sich erst zeigen. Ein russischer Schriftsteller, Sohn eines Landes also, wo lange vor allen äußeren Umwälzungen Republik tiefer herrschte als irgendwo, sprach uns neulich vom Schicksal des geistigen Talentes in seiner Heimat, das spannungsvoll und gefährlich sei auf eine Weise, von der wir im Westen uns schwer eine Vorstellung machten. „Das Bedürfnis,“ sagte er, „angespannt ins Leben zu blicken, und der Verzicht auf ein Schaffen des Lebens“ (er meinte wohl: auf reine Gestaltung) „hat dahin geführt, daß man weniger eigentliche Litteratur“ in der russischen Literatur findet, als dies in den Sprachen unserer westlichen Nachbarn der Fall ist . . . Im Westen gibt es eine Art literarischer Kultur, ein — wenn man so sagen darf — in sich selber beruhendes Literaturreich . . . Bei uns kann der Schriftsteller sich nicht auf formale, ästhetische oder psychologische Aufgaben beschränken. Diese Aufgaben vermitteln ihm nicht jene Spannung, die er für sein Schaffen braucht. Er will höher hinaus. Er ist bemüht, den ganzen Lebenskreis zu fassen und ihn auf seine Weise zu beleuchten. Leo Tolstoi ist nicht nur Künstler; er ist auch Historiker, Publizist, Ästhet, Philosoph; alle diese Seiten seines Talents sind Pfade, die ewiglich zum Tempel der Wahrheit führen und doch nimmermehr zu ihm hinführen . . . In den russischen Dichtern lebt die Erkenntnis, daß Literatur keineswegs Spiegelbild des Lebens zu sein habe — wie man wohl zu sagen pflegt —, sondern ein heroisches Tun, ein geheiligtes Leben, ein Überwinden menschlicher Schwachheit, ein Verzicht auf alles Konventionelle und ein Kampf dagegen. Unter der Last dieser Aufgaben werden die Starken stark und schmieden so ihr Gewissen und ihr Talent; die Schwachen aber brechen zusammen. Eine Reihe bedeutender russischer Schriftsteller sind unterwegs zusammengebrochen und haben ihrer Literatur weniger gegeben, als sie hätten geben können, — erdrückt von der Last übergroßer Aufgaben, die ihre Tragkraft überstiegen . . .“ — Habe ich durch diese fragmentarische Anführung besser zu verstehen gegeben, welches Schicksal für das geistige Talent

die Republik als innere Tatsache bedeutet, und warum ich meine, daß manches Talent bei uns recht leichtsinnigerweise nach ihr gerufen hat?

Jedoch haben wir sie nun. Die „Mächte“ sind fort, der Staat ist unser aller Angelegenheit geworden, wir sind der Staat, und dieser Zustand ist wichtigen Teilen der Jugend und des Bürgertums in tiefster Seele verhaßt, sie wollen nichts von ihm wissen, sie leugnen ihn nach Möglichkeit und zwar hauptsächlich, weil er sich nicht auf dem Wege des Sieges, des freien Willens, der nationalen Erhebung, sondern auf dem der Niederlage und des Kollapsus hergestellt hat und mit Ohnmacht, Fremdherrschaft, Schande unlöslich verbunden scheint. „Wir sind nicht die Republik“, sagen mir diese abgewandten Patrioten. „Die Republik ist Fremdherrschaft, — sofern (warum sollten nicht auch wir den Novalis zitieren?) Schwäche nichts anderes ist als überhandnehmende, verwaltende, charakterisierende fremde Kraft.“ — Wahr, wahr. Aber erstens ist ja auch wahr, was der Dichter sagt, daß „ein Mensch alles dadurch adeln, seiner würdig machen kann, daß er es will“ — (sehr wahr ist das, sehr schön und außerdem beinahe schlau, ein Ausdruck von Lebensexterität); und zweitens ist nicht wahr, es ist, um das streitbar zu wiederholen, keineswegs und durchaus nicht wahr, daß die Republik als innere Tatsache (ich rede jetzt nicht von staatsrechtlichen Fixierungen) ein Geschöpf der Niederlage und der Schande ist. Sie ist eines der Erhebung und der Ehre. Sie ist, junge Leute, das Geschöpf eben der Stunde, die ihr nicht verleugnet und mit schlechtem Hohne geschändet wissen wollt, der Stunde begeistert totbereiten Aufbruchs — damals stellte sie in eurer Brust sich her. „Heiliges Heimatland“, begann Gerhart Hauptmann ein Gedicht jener Stunde, „wie erbleichtest du mit einem Mal!“ Was aber damals eigentlich erbleichte, was zurücktrat und zusehends vernebelte, das waren die Mächte, die bis dahin der Staat gewesen waren, und in euch erstand er, in eurer flammenden Gemeinschaft beruhte sein Leben, ihr wart die Republik, und wenn sie heute in Schande liegt (was ich nicht leugne), so wäre es Feigheit, sie im Stiche zu lassen und, statt Hand anzulegen, statt ihr zu helfen und sie wieder „eurer würdig zu machen“, — ihr widerspenstig die erdenklichsten Schwierigkeiten zu bereiten, wie Greise, die das Leben nicht mehr verstehen und der guten alten Zeit eine weinerliche Treue wahren! Nochmals gefragt: Hat es Vernunft und Ehre, innere Wahrheiten zu leugnen? Die Republik ist eine solche noch in ihrem

gehässigsten Opponenten, in wütenden Tätlichkeiten noch, die ihr Ende bezwecken, offenbart sie sich, und die unseligen Burschen, die eben jetzt das zarte, kluge Haupt ihres urbansten Dieners zertrümmerten, bedachten wohl nicht, daß, Minister zu erschießen, eine hervorragende republikanische Handlungsweise ist.

Jugend und Bürgertum, euer Widerstand gegen die Republik, die Demokratie ist Wortscheu, — ja, ihr bockt und scheut vor diesen Worten wie unruhige Pferde, abergläubische Nervosität raubt euch die Vernunft, sobald sie nur ausgesprochen werden. Aber es sind Worte, Relativitäten, zeitbestimmte Formen, notwendige Werkzeuge, und zu glauben, es müsse landfremder Humbug sein, was sie bedeuten, ist nichts als Kinderei. Die Republik — als ob das nicht immer noch Deutschland wäre! Die Demokratie — als ob das nicht heimlichere Heimat sein könnte als irgendein strahlendes, rasselndes, fuchtelndes Empire! Hörtet ihr kürzlich die „Meistersinger“? Nun, Nietzsche äußert zwar sprühender Weise, sie seien „gegen die Zivilisation“ gerichtet, sie setzten „das Deutsche gegen das Französische“. Unterdessen aber sind sie *Demokratie*, durch und durch, demokratisch in dem Grade und auf so beispielhafte Art, wie etwa Shakespeares „Coriolan“ aristokratisch ist — sie sind, sage ich, deutsche Demokratie und beweisen mit biederstem Pomp, auf romantisch innigste Art, daß diese Wortverbindung, weit entfernt, naturwidrig zu sein oder die Logik des hölzernen Eisens zu verraten, vielmehr so organisch richtig gefügt ist wie außer ihr vielleicht nur noch die andere: „Deutsches Volk“.

Faßt endlich Vertrauen, — ein allgemeines Vertrauen, das für den Anfang nur im Fahrenlassen des Vorurteils zu bestehen braucht, als sei deutsche Republik ein Popanz und Widersinn, als müsse sie das sein, was Novalis als „verwaltende und charakterisierende fremde Kraft“ bestimmt, nämlich Schwäche! Scheidung des nationalen und des staatlichen Lebens, sagte ich vorhin, sei krankhaft. Aber was sich nicht scheiden darf, das darf doch unterschieden werden, und daß das Nationale weit mächtiger und lebenbestimmender bleibt als der staatsrechtliche Buchstabe, als jede positive Form, — das ist eine Gewißheit, die uns zur Beruhigung diene. „Deutsche Republik“, — die Wortverbindung ist sehr stark im Beiwort; und sollte jenes Pergament von Weimar nicht völlig das sein, was man eine ideale und vollkommene Verfassung nennt, das heißt die restlos-wirkliche Bestimmung des Staatskörpers, der Staatsseele, des Staatsgeistes, — wo wäre denn auch

eine Konstitution das jemals gewesen! Man sollte Geschriebenes nicht allzu wichtig nehmen. Das wirkliche nationale Leben ragt, immer und überall, nach allen Seiten weit darüber hinaus.

Ich bitte nochmals: erwehrt euch der Kopfscheu! Es ist in aller Welt kein Grund, die Republik als eine Angelegenheit scharfer Judenjungen zu empfinden. Überlaßt sie ihnen nicht! Nehmt ihnen, wie die beliebte politische Redensart lautet, „den Wind aus den Segeln“, — den republikanischen Wind! Die Wendung ist abgeschmackt, aber sie ist die Formel für ein Verhalten, das, allseitig angewandt, zu den schönsten Ergebnissen führen muß. Denn um was geht der Streit der Parteien? Nun, um das Wohl des Staates. Nicht kommt es darauf an, daß eine Partei gute Fahrt hat, sondern daß der Staat sie hat; und wenn jede Partei klüglich den Wind benutzt, mit dem die andere segelt, so werden sie alle gut segeln, das heißt die Republik wird gut segeln, — was zu erreichen war. Darum ist anzuraten, daß auch die „Republikaner“ bedacht seien, den „Monarchisten“ den Wind aus den Segeln zu nehmen: den nationalen nämlich, und sie nicht allein damit segeln lassen, — nicht ihnen allein das Wort lassen sollten sie, wenn es um Ehre und Schande geht, um Liebe und auch um Zorn; das Lied aus dem Munde nehmen sollten sie ihnen, wie eben herzlich und schlau der Vater Ebert getan in seinem Erlaß zum Verfassungstage, worin er den Völkischen das „Deutschland über alles“ aus dem Munde nahm und erklärte, es sei gar nicht ihr Lied, es sei mindestens ebenso sehr das seine, und nunmehr stimme er es an aus gewölbter Brust. Das ist ein neuer Sängerstreit, der um dies Lied, und ein vortrefflicher Streit! Denn selbstverständlich werden auch die Nationalisten nicht aufhören wollen, es zu singen, und wenn denn also alle unisono „Deutschland, Deutschland über alles“ singen, so wird das ganz einfach die Republik und ihre Wohlfahrt mit vollen Segeln sein.

Diese Männer an der Spitze des Staates, — sind es denn Ungleichartige, feindwillige Fremde, mit denen es keine Verständigung über das Erste und Letzte gäbe, und die euch von der Republik ausschließen wollen? Ach, sie wären froh genug, wenn ihr kämet, ihnen zu helfen, und es sind deutsche Menschen, webend in der Sphäre unserer Sprache, geborgen, wie ihr, in deutschen Überlieferungen und Denkgesetzen. Einige von ihnen kenne ich; der Vater Ebert zum Beispiel ist mir bekannt. Ein grundangenehmer Mann, bescheiden-würdig, nicht ohne Schalkheit, gelassen und menschlich.

fest. In seinem schwarzen Röcklein sah ich ihn ein paarmal, das begabte und unwahrscheinlich hoch verschlagene Glückskind, ein Bürger unter Bürgern, bei Festlichkeiten ruhig-freundlich sein hohes Amt darstellen; und da ich auch dem verblichenen Großherrn, einem dekorativen Talent ohne Zweifel, bei solchem Geschäft das ein oder andere Mal hatte zusehen können, so gewann ich die Einsicht, für die ich Teilnehmer werben möchte, daß Demokratie etwas Deutscheres sein kann als imperiale Gala-Oper. Kinder, Mitbürger, es ist besser jetzt, — die Hand aufs Herz, uns ist im Grunde wohler, bei allem Elend, aller äußeren Unwürde, als zu den Glanzzeiten, da jenes Talent Deutschland repräsentierte. Das war amüsant, aber es war eine Verlegenheit, — wir bissen uns lächelnd auf die Lippen, wenn wir hinblickten, wir sahen uns nach den Mienen der anderen um in Europa, wir suchten darin zu lesen, daß sie uns nicht für das Lustspiel verantwortlich machten, was sie aber doch taten; wir wollten hoffen, daß sie zwischen Deutschland und seiner Repräsentation unterschieden, wozu sie von weitem schwer imstande waren, — und wandten uns den kulturellen Dingen wieder zu, melancholisch durchdrungen von der Gottgewolltheit des Hergebrachten, des beziehungslosen Auseinanderfallens von politischem und nationalem Leben. Einheitskultur! Dämmert uns heute nicht, in allem Jammer, die Möglichkeit der Harmonie? Ist nicht Republik nur ein Name für das volkstümliche Glück der Einheit von Staat und Kultur?

— Was ihr mir jetzt versetzen werdet, weiß ich genau. Ihr werdet sagen: „Nein doch! Das eben nicht! Der deutsche Geist — was hat er zu schaffen mit Demokratie, Republik, Sozialismus, Marxismus gar? Dieser Wirtschaftsmaterialismus mit seinem schnöden Gerede vom „ideologischen Überbau“, Gerümpel aus dem 19. Jahrhundert, wurde nachgerade zum Kinderspott. Sein Unglück, wenn er zur Verwirklichung in der Stunde gedeiht, die seiner geistigen Erledigung folgt! Und steht es mit den anderen Herrlichkeiten, für die du deutsche Jugend befremdlicherweise zur Begeisterung entzünden möchtest, nicht ebenso? Siehst du die Sterne über uns? Kennst und ehrst du unsere Götter? Weißt von den Kündern deutscher Zukunft? Goethe und Nietzsche waren wohl Liberale? Hölderlin und George sind am Ende gar demokratische Geister, deiner schnurrigen Meinung nach?“ — Nein, das nicht. Freilich, freilich, da seid ihr im Rechte. Liebe Freunde, wie betreten ich bin. Ich habe nicht an Goethe und Nietzsche, Hölderlin und George gedacht. Oder habe ich etwa im

stillen dennoch ihrer gedacht und frage ich mich nur, ob es absurder ist, der Republik das Wort zu reden in ihrem Namen, als die Restauration zu predigen um ihretwillen? Ja, ich will mir zu helfen suchen in meiner großen Betretenheit, indem ich dies frage. Ich will weiter gehen und die Frage aufwerfen, ob wir nicht alle (ich auch! ich auch!) die Widerstände unterschätzt haben, welche die alten staatlichen Mächte der Verwirklichung deutscher Schönheit entgegensetzten; ob nicht die neue Menschlichkeit, deren Propheten jene Geister sind, und die euch im sehnsüchtig stolzen Sinn liegt, wenn ihr über Demokratie die Achseln zuckt, auf ihrem Boden, auf dem Boden der Republik, glücklichere Möglichkeiten der Verlebendigung finden mag als auf dem Grunde des alten Staates ...

Jetzt werdet ihr böse! Ja, wenn nicht die Gegenwart hochgestellter Personen eure Lebhaftigkeit einschränkte, würdet ihr mir zurufen: „Wie? Und dein Buch? Deine antipolitisch-antidemokratischen Betrachtungen von anno 18?! Renegat! Überläufer! Gesinnungslump! Der du dir selber aufs Maul schlägst, Umfallsüchtiger, steige ab vom Podium und wage nicht, gewinnende Kraft in Anspruch zu nehmen für das Wort des charakterlosesten Selbstverleugners!“

Liebe Freunde, ich bleibe noch. Ich habe noch einiges mitzuteilen, was mir gut und wichtig scheint; und den Verrat, den Umfall angehend, so überlegt das, es hat so ganz damit nicht seine Richtigkeit. Ich widerrufe nichts. Ich nehme nichts Wesentliches zurück. Ich gab meine Wahrheit und gebe sie heute. Ich könnte das Et nos mutamur in illis sprechen und vorbringen, ich sei kein Nabelbeschauer und Säulenheiliger, könne nicht mein ganzes Leben lang ein und dieselbe Wahrheit anstarren, denn solche Hypnose gehe in Tod über, den Würdentod historischer Petrifizierung, und dazu sei es für mich allenfalls zu früh, — neuer Wahrheit sei ich, als neuen Lebensreizes bedürftig. Aber nicht so soll meine Verteidigung gehen. Ich werde euch vielmehr antworten, daß ich in der Tat ein Konservativer bin, daß meine natürliche Aufgabe in dieser Welt allerdings nicht revolutionärer, sondern erhaltender Art ist, — in dem Sinne, den Novalis in einem Aphorismus mit zartester Kraft bezeichnet. „So nötig es vielleicht ist,“ schreibt er, „daß in gewissen Perioden alles in Fluß gebracht werde, um neue notwendige Mischungen hervorzubringen und eine neue, reinere Kristallisation zu veranlassen, so unentbehrlich ist es jedoch ebenfalls, die Krisis zu mildern und die totale Zerfließung zu verhindern, damit ein Stock übrig bleibe, ein Kern,

an dem die neue Masse anschieße und in neuen schönen Formen sich um ihn her bilde. Das Feste ziehe sich also immer fester zusammen, damit der überflüssige Wärmestoff vermindert werde, und man spare kein Mittel, um das Zerweichen der Knochen, das Zerlaufen der typischen Faser zu verhindern.“ — Nun denn, eine solche Selbstzusammenziehung des Festen, eine solche Vorkehrung gegen das Zerlaufen der typischen Faser war dieses Buch, und auf solche Art suchte es zu erhalten. Es war konservativ — nicht im Dienste des Vergangenen und der Reaktion, sondern in dem der Zukunft; seine Sorge galt der Bewahrung jenes Stockes und Kernes, an den das Neue anschießen und um den es in schönen Formen sich bilden könne. Denn so wenig der Fieberzustand der Revolution, lebensnotwendig wie er immer sei, als Zweck seiner selbst und als verewigenswert zu betrachten ist, so wenig wäre diese Auffassung gerechtfertigt in Hinsicht auf jenen scheinbar zukunftsfeindlichen Kontraktionszustand, und alles ist daran gelegen, daß er zur rechten Zeit sich löse und das Feste mit dem Beweglichen um des Lebens, der neuen Form willen gerechten Frieden schließe.

Hört, wie vorzüglich Novalis von den beiden Lebensmächten spricht, die heute wieder in Deutschland, und nicht nur hier, unversöhnlich gegeneinander stehen! „Beide Teile“, sagt er, „haben große, notwendige Ansprüche und müssen sie machen, getrieben vom Geiste der Welt und der Menschheit. Beide sind unvertilgbare Mächte der Menschenbrust: hier die Andacht zum Altertum, die Anhänglichkeit an die geschichtliche Verfassung, die Liebe zu den Denkmalen der Altväter und der alten glorreichen Staatsfamilie und Freude des Gehorsams; dort das entzückende Gefühl der Freiheit, die unbedingte Erwartung mächtiger Wirkungskreise, die Lust am Neuen und Jungen, die zwanglose Berührung mit allen Staatsgenossen, der Stolz auf menschliche Allgemeingültigkeit, die Freude am persönlichen Recht und am Eigentum des Ganzen und das kraftvolle Bürgergefühl. Keine hoffe die andere zu vernichten, alle Eroberungen wollen hier nichts sagen, denn die innerste Hauptstadt jedes Reichs liegt nicht hinter Erdwällen und läßt sich nicht erstürmen.“ — Ist es nicht so? Ich mache aufmerksam, daß in diesen wissenden Worten Gerechtigkeit herrscht in dem Grade, daß die werbenden Kräfte der Revolution ein wenig ausführlicher geschildert werden als die der Treue. Aber Novalis glaubt nicht an eine „Vereinigung auf dem Standpunkt des gemeinen Bewußtseins“. Weltliche Mächte, meint der katholisierende Romantiker, können sich

nicht selbst ins Gleichgewicht setzen; ein drittes Element, das weltlich und überirdisch zugleich ist, könne allein diese Aufgabe lösen, — der hierarchische Gedanke, die Idee der Kirche. Allein was sollen uns solche Träume? Wissen wir nicht von einem anderen „Dritten“, das ebenfalls „weltlich und überirdisch“, das heißt sozial und innerlich, menschlich und aristokratisch zugleich ist und zwischen Romantizismus und Aufklärung, zwischen Mystik und Ratio eine schöne und würdige, — man darf es sagen: eine deutsche Mitte hält? Und war es, zornige Freunde, nicht dies Element, das ich mit jenem Buchwerk, in wirklicher Lebensnot nach rechts und links, ja, unter schwerstem Druck, mehr noch nach links als nach rechts, verteidigte: Das Element der *Humanität*?

Irgendwie, auf die bescheidenste Art, bin ich legitimiert, diesen Begriff zu handhaben; denn die Sache war früher mein als der Name, und ich darf sagen, daß Humanität mir kein erlesener und gedachter, sondern ein erlebter Gedanke ist. Möge das anmaßend geredet sein, so darf doch erinnert werden, daß man große Dinge in kleinem Maßstabe erleben und so ihr Wesentliches gewinnen kann. Ich habe Kunde gegeben von dem Geheimnis meines Herzens, habe dargetan, wie das rührende und große Erlebnis der Erziehung aus autobiographisch-selbstbildnerischem Bekennertum ungeahnterweise erwachse; wie mit der pädagogischen Idee die Sphäre des Sozialen erreicht sei und der Mensch, vom Sozialen angerührt, der unzweifelhaft höchsten Stufe des Menschlichen, des Staates nämlich, ansichtig werde . . . Die unzweifelhaft höchste Stufe des Menschlichen — der Staat! Als Anfänger des Lebens hätte ich mir nicht träumen lassen, daß ich jemals so sprechen würde. Wer aber so spricht, der ist Republikaner, er möge auch außerdem und nebenbei noch wie Novalis den politisch-entheistischen Glauben bekennen.

Soll ich erzählen, wie es weiter ging? Es kam der Tag (ein wichtiger Tag für mich, persönlich gesprochen), da ich in einem offenen Brief über Whitman, der durch Reisigers noble Übersetzung mächtigen Eindruck auf mich gemacht, die Einerleiheit von Humanität und Demokratie proklamierte; da ich feststellte, das erste sei nur ein klassizistisch altmodischer Name für das zweite, und nicht Anstand nahm, den göttlichen Namen von Weimar in einem Atem zu nennen mit dem des Donnerers von Manhattan, mit dem Namen dessen, der gesungen hatte:

„Für dich dies von mir, o Demokratie, dir zu dienen, ma femme,
Für dich, für dich schmettere ich diese Lieder.“

Was folgte, war eine auf neuer Lebensstufe wiederholte, im Zusammenhang mit künstlerischer Arbeit gepflogene Lektüre der Schriften Friedrichs von Hardenberg, — dieses wollüstigen Denkers und hoch intellectuellen Träumers, dessen Gedanken über Staat und Menschengemeinschaft mir so merkwürdige Beziehungen aufzuweisen schienen zu dem hymnischen Amerikanertum, das soeben auf mich gewirkt, daß meine heutige Ansprache eigentlich als ein Vortrag über dies wunderliche Paar, über Novalis und Whitman, entworfen war und wohl gar auch noch dazu werden mag: denn die Demokratie, die Republik in Beziehung setzen zur deutschen Romantik — hieße das nicht, sie auch stutzigen und trutzigen Volksgenossen plausibel machen?

„Es ist nicht nur nicht genug,“ sagt Walt Whitman in den „Demokratischen Ausblicken“, „daß das neue Blut, der neue innere Bau der Demokratie, lediglich durch politische Mittel, oberflächliches Wahlrecht, Gesetzgebung usw. belebt und zusammengehalten wird, sondern es ist mir völlig klar, daß seine Kraft unzureichend, sein Wachstum fraglich und sein wesentlicher Zauber unentfaltet bleiben muß, wenn dieses Neue nicht tiefer geht, nicht mindestens ebenso fest und klar in den Menschenherzen und ihrem Fühlen und Glauben Wurzel faßt, wie der Feudalismus oder die Kirchlichkeit zu ihrer Zeit, und wenn es nicht seine eigenen ewigen Quellen eröffnet, die je und je aus dem Mittelpunkt fluten.“ Man kann, denke ich, dem Neuen in Deutschland behilflich sein, seinen „wesentlichen Zauber“ zu entfalten, indem man es anzuschließen sucht an eine Sphäre und Epoche, deren geistiges Niveau das höchste bei uns je erreichte war, in welcher Volkstümlichkeit und hohe Kunst, nationale und universalistische Elemente eine wundervolle Verbindung eingingen und die unserem Herzen in gewissem Maße immer Heimat bleiben wird, — an die Sphäre der deutschen Romantik.

Daß Novalis, ungeachtet seiner frommen Schwärmerei für das preußische Königspaar, in seinem Staatsempfinden von der französischen Revolution aufs stärkste beeinflußt war, wurde schon angedeutet. „Der Staat wird zu wenig bei uns verkündigt!“ ruft er aus. „Es sollte Staatsverkündiger, Prediger des Patriotismus geben. Jetzt sind die meisten Staatsgenossen auf einem sehr gemeinen, dem feindlichen sehr nahe kommenden Fuße mit ihm.“ Und er ergänzt den Satz an anderer Stelle: „Ein großer Fehler unserer Staaten

ist es, daß man den Staat zu wenig sieht. Überall sollte der Staat sichtbar, jeder Mensch als Bürger charakterisiert sein. Ließen sich nicht Abzeichen und Uniformen durchaus einführen? Wer so etwas für geringfügig hält, kennt eine wesentliche Eigentümlichkeit unserer Natur nicht.“ — Soviel soziale Dienstlichkeit überrascht bei einem Sohne der Mystik. Die Bestimmung des Republikanertums als eines bürgerlichen Militarismus wird nahegelegt durch solche Sätze; und man wird Hardenbergs Staatsdenken als eine Art romantischen Jakobinertums ansprechen dürfen. „Nur wer nicht im Staate lebt in dem Sinne, wie man in seiner Geliebten lebt,“ sagt er ausschweifend, und zum erstenmal klingt hier jene soziale Erotik an, die in Whitmans Demokratismus eine so wichtige Rolle spielt, „wird sich über Abgaben beschweren, denn sie sind der höchste Vorteil. Wieviel mehr möchte ein Mensch außer dem Staate anwenden, um sich Sicherheit, Recht, gute Wege usw. zu verschaffen! Die Abgaben kann man als Besoldung des Staats, das ist eines sehr mächtigen, sehr gerechten, sehr klugen und sehr amüsanten Menschen, betrachten. Das Bedürfnis des Staats ist das dringendste Bedürfnis für den Menschen; um Mensch zu werden und zu bleiben bedarf es eines Staats . . . Ein Mensch ohne Staat ist ein Wilder. Alle Kultur entspringt aus den Verhältnissen mit dem Staate; je gebildeter, desto mehr Glied eines gebildeten Staats.“ — Eine Welt gegenwärtigster deutscher Hoffnung spricht aus diesem letzten, vor hundert Jahren geschriebenen Wort. Der Mensch, gebildet als Glied eines gebildeten Staates: Nun, das ist politische Humanität. Es ist die Einheit des geistig-nationalen und des staatlichen Lebens, die wir so lange nicht kannten und hoffentlich wieder kennen werden. Mit einem Wort, es ist die Republik, — und was verschlägt es dagegen, daß Novalis sich nebenbei als mystischer Legitimist erweist? Die Geburt, erklärt er, sei auch eine Wahl; der müsse sich nicht „lebendig in sich fühlen“, der daran zweifle. Wenn er aber hinzufügt, ein geborner König sei darum besser als ein gemachter, weil der beste Mensch eine solche Erhebung nicht ohne Alteration ertragen könne, während dem, der so geboren sei, nicht schwindele, eine solche Lage ihn nicht überreize, — so haben wir das Gegenbeispiel eines beständigen Schwindels, einer immerwährenden Überreiztheit durch solche Lage, trotz der Geburt in sie hinein, jahrzehntelang vor Augen gehabt; und zwar gerade weil die „Lage“ mit einer gewissen nervösen Lebhaftigkeit der Phantasie, einem gewissen poetischen Gefühl der Gottes-

unmittelbarkeit verstanden wurde. Eben dann also, wenn es sich nicht um den derbsten Durchschnitt handelt, scheint die monarchische Daseinsform in unserer Zivilisation eine unmögliche Überspannung des Menschlichen zu bedeuten, — womit sie als inhuman in einem noch nicht genügend empfundenen individuellen Mitleidssinn gekennzeichnet wäre.

Was Novalis betrifft, so ist er jeden Augenblick bedacht, im Anblick seiner Königsidee den demokratisch-republikanischen Gesichtspunkt festzuhalten, zum Beispiel indem er bemerkt, „aus Ökonomie“ gebe es nur einen König; müßten wir nicht haushälterisch zu Werke gehen, so wären „wir alle Könige“. In dieser Vorstellung einer Demokratie von Königen (und das wären noble Republiken stets) liegt die Idee der Verbindung von Freiheit und Gleichheit beschlossen, deren logische Bezweiflung nachgerade zur Mesquinerie geworden und die allen Beweisen ihrer Undenkbarkeit zum Trotz nicht aufhören wird, der Menschheit als reinster Gesellschaftsgedanke vorzuschweben. Novalis nennt sie den „höchsten Charakter der Republik oder der echten Harmonie“. Das ist stark — für einen Royalisten. Whitman für sein Teil äußert sich folgendermaßen: „Die Idee des vollkommenen Individualismus ist es in der Tat, die der Idee der Gemeinschaft am tiefsten Charakter und Farbe gibt.“ („Das individuelle Kolorit des Universellen ist sein romantisches Element.“ N.) „Denn wir begünstigen eine starke Vergemeinschaftung und einen starken Zusammenschluß hauptsächlich oder ausschließlich deshalb, um die Unabhängigkeit des Einzelmenschen zu stärken, gleichwie wir auf der Einheit der Union unter allen Umständen bestehen, um den Rechten der Einzelstaaten die vollste Lebensfähigkeit und Freiheit zu sichern, deren jedes genau so wichtig ist wie das Recht der Nation, der Union.“ — Es könnte von deutscher Union die Rede sein . . . oder von zukünftiger europäischer. Denn man darf vorhersehen und -sagen, daß freundschaftliche Verhandlungen, wie sie soeben zwischen Bayern und dem Reiche gepflogen wurden, eines Tages zwischen den einzelnen Nationalstaaten. und einer europäischen Oberhoheit spielen werden. Deutsch aber, oder allgemein germanisch, ist jedenfalls der Instinkt eines staatsbildenden Individualismus, die Idee der Gemeinschaft bei Anerkennung der Menschheit in jedem ihrer Einzelglieder, die Idee der Humanität, die wir innerlich menschlich und staatlich, aristokratisch und sozial zugleich nannten und die von der politischen Mystik des Slawentums gleich weit entfernt ist wie vom anarchischen Radikal-

Individualismus eines gewissen Westens: die Vereinigung von Freiheit und Gleichheit, die „echte Harmonie“, mit einem Worte: die Republik.

„Willst du das göttliche, große, allgemeine Gesetz in dir haben? So tauche in ihm unter!“ Dies spricht Walt Whitman, nachdem er zuvor gesagt: „Für hochstrebende Seelen ist auch die ästhetische Seite der Lage, die in jedem Falle wichtig ist, von Bedeutung: im allgemeinen besteht der Ehrgeiz, sich aus der Masse herauszuheben, um eine privilegierte Sonderstellung zu gewinnen. Der wahre Meister des Lebens aber sieht Größe und Gedeihlichkeit darin, nur ein Teil der Masse zu sein; nichts tut so gut als gemeinsamer Grund und Boden ...“ Sehr gut, das ist noch einmal die Einheit des geistigen und des staatlichen Lebens, das Nationale als Friedenskultur. Das Wort „ästhetisch“ aber, zu Anfang der Äußerung, macht uns aufmerksam, daß hier der „Herrenmensch“, des in einigen Punkten etwas fatalen Nietzsche in Rede steht, in Frage gestellt werden soll, — jenes Nietzsche, über den Novalis anachronistischerweise folgendes bemerkt: „Das Ideal der Sittlichkeit hat keinen gefährlicheren Nebenbuhler als das Ideal der höchsten Stärke; des kräftigsten Lebens, das man auch das Ideal der ästhetischen Größe (im Grunde sehr richtig, der Meinung nach aber sehr falsch) benannt hat. Es ist das Maximum des Barbaren und hat leider in diesen Zeiten der verwildernden Kultur gerade unter den größten Schwächlingen sehr viele Anhänger erhalten. Der Mensch wird durch dieses Ideal zum Tier-Geiste, eine Vermischung, deren brutaler Witz eben eine brutale Anziehungskraft für Schwächlinge hat.“ — Das ist schlagend. Es zeigt vor allem, daß Demokratie so viel psychologische Reizbarkeit besitzen kann wie ihr witziges Gegenteil; und nur, um dies zu zeigen, fast nur um zu beweisen, daß Demokratie, daß Republik Niveau haben, sogar das Niveau der deutschen Romantik haben kann, bin ich auf dieses Podium getreten.

Nietzsches Lyrik des blonden Bestialismus ist im voraus überholt und abgetan durch die beiläufige Äußerung eines seiner deutschen Lehrer. Es steht nicht anders mit seiner Kritik des Christentums, das er in stärkster literarischer Überreiztheit „den einen unsterblichen Schandfleck der Menschheit“ genannt hat. Novalis verhält sich positiver zu diesem Phänomen, — nicht etwa aus hierarchischer Sympathie, sondern unzweideutig im Sinne der Demokratie und eines revolutionären Maximal-Sozialismus. „Absolute Abstraktion“, sagt er, „Vernichtung des Jetzigen, Apotheose der Zukunft, dieser eigentlichen

bessern Welt: dies ist der Kern der Geschichte des Christentums . . . Die christliche Religion ist auch dadurch vorzüglich merkwürdig, daß sie so entschieden den bloßen guten Willen im Menschen und seine eigentliche Natur ohne alle Ausbildung in Anspruch nimmt und darauf Wert legt. Sie steht in Opposition mit Wissenschaft und Kunst und eigentlichem Genuß. Vom gemeinen Manne geht sie aus. Sie beseelt die große Majorität der Beschränkten auf Erden. Sie ist das Licht, das in der Dunkelheit zu glänzen anfängt.“ (Tolstoi!) „Sie ist der Keim alles Demokratismus, die höchste Tatsache der Popularität.“

Erkenntnis, wie es scheint, braucht nicht unbedingt hamletischen Ekel am Erkannten und seine Vernichtung im Erkenntnisekel zu bedeuten, wie bei Nietzsche; sie kann bejahend sein. Und Novalis ist mit solchen Gedanken dem Amerikaner sehr nahe, der gesagt hat, im Herzen der Demokratie ruhe letzten Endes das religiöse Element, und der sich als Sänger wie als Schriftsteller verliebt zeigt in das Wort „en masse“, – gleich dem Novalis, der daraus nicht mehr und nicht weniger als eine mystische Formel macht. Er träumt von menschlicher Unsterblichkeit, „en masse“, dem höheren, zusammengesetzten Menschen, dem Genius. Pluralität, sagt er, sei Genius. Jede Person, die aus Personen bestehe, sei eine Person in der zweiten Potenz oder ein Genius; und so habe es eigentlich keine Griechen, sondern nur einen griechischen Genius gegeben. Er stellt Betrachtungen an über das Leben und Denken „en masse“ und findet, wenn Symphilosophie, gemeinschaftliches Denken möglich sei, so sei ein gemeinschaftlicher Wille, die Realisierung großer, neuer Ideen möglich. „Gemeinschaft, Pluralism ist unser innerstes Wesen, und vielleicht hat jeder Mensch einen eigentümlichen Anteil an dem, was ich denke und tue, und so ich an den Gedanken anderer Menschen.“ „Wie die Philosophie durch System und Staat die Kräfte des Individuums mit den Kräften der Menschheit und des Weltalls verstärkt, das Ganze zum Organ des Individuums und das Individuum zum Organ des Ganzen macht – so die Poesie, in Anschauung des Lebens. Das Individuum lebt im Ganzen und das Ganze im Individuum. Durch Poesie entsteht die höchste Sympathie und Koaktivität, die innigste Gemeinschaft des Endlichen und Unendlichen.“ – Salut au monde! Wußtet ihr, daß es demokratische Schwärmerei, daß es eine Rauschphilosophie des Sozialismus gäbe? Aber der Staat als Poesie, Philosophie und Begeisterung – am Ende ist er sogar lebenstüchtiger als der, den wir kannten und den Novalis mit den Worten schildert: „Kein Staat

ist mehr als Fabrik verwaltet worden als Preußen seit Friedrich Wilhelms des Ersten Tode. So nötig vielleicht eine solche maschinistische Administration zur physischen Gesundheit, Stärkung und Gewandtheit des Staates sein mag, so geht doch der Staat, wenn er bloß auf diese Art behandelt wird, im Wesentlichen darüber zu Grunde. Das Prinzip des alten berühmten Systems ist, jeden durch Eigennutz an den Staat zu binden. Die klugen Politiker hatten das Ideal eines Staates vor sich, wo das Interesse des Staats eigennützig wie das der Untertanen, so künstlich jedoch mit demselben verknüpft wäre, daß beide einander wechselseitig beförderten. An diese politische Quadratur des Zirkels ist sehr viel Mühe gewandt worden: aber der rohe Eigennutz scheint durchaus unermeßlich, antisystematisch zu sein. Er hat sich durchaus nicht beschränken lassen, was doch die Natur jeder Staatseinrichtung notwendig erfordert. Indeß ist durch diese förmliche Aufnahme des gemeinen Egoismus als Prinzip ein ungeheurer Schade geschehen, *und der Keim der Revolution unserer Tage liegt nirgends als hier.*“ — Das ist nicht Schwärmerei, es ist die nüchterne und wirkliche, uns nur zu geläufige Wahrheit. Und ebenso wenig ist es Poesie und Mystik, sondern hat den gesündesten, kräftigsten und männlichsten Sinn, wenn Novalis uns zuruft: „Dies ist freilich besser in Republiken, wo der Staat die Hauptangelegenheit jeder Person ist, und jeder sein Dasein und seine Bedürfnisse, seine Tätigkeiten und seine Einsichten mit denen einer weitverbreiteten Gesellschaft verbunden, sein Leben an ein gewaltiges Leben geknüpft fühlt, so mit großen Gegenständen seine Phantasie und seinen Verstand ausweitet und übt und beinah unwillkürlich sein enges Selbst über das ungeheure Ganze vergessen muß.“

Sollte man glauben, die Stimme eines Romantikers zu hören? Dieser demokratische Pluralism enträt jeder metaphysischen Schwüle, er ist von fast amerikanischer Frische, von vollkommen pädagogischer Tauglichkeit, — jeder rechtschaffene Knabe wird sich empfänglich dafür erweisen. Überhaupt aber bestehen in Hinsicht auf das Wesen der Romantik populäre und mondscheinhafte Vorurteile, die zu widerlegen man jede Gelegenheit ergreifen muß. Dichtung und Kunst etwa, romantische Dichtung wenigstens, deutsche Kunst, — nicht wahr, sie sind doch Traum, Einfalt, Gefühl oder noch besser „Gemüt“; sie haben mit „Intellekt“ den Teufel etwas zu schaffen, welcher vielmehr, ganz ähnlich wie die Republik, als eine Angelegenheit scharfer Judenjungen durchaus zu erachten und patriotisch zu mißbilligen ist.

Und wie, wenn man sich überzeugen müßte, daß die deutsche Romantik eine ausgemacht intellektualistische Kunst- und Geistesschule war? „Der Sitz der eigentlichen Kunst,“ sagt Novalis, und es hat etwas mit Demokratie zu tun, was er da sagt, „ist im *Verstande*. Dieser konstruiert nach einem eigentümlichen Begriffe. Phantasie, Witz und Urteilskraft werden nur von ihm regieret. So ist Wilhelm Meister ganz ein Kunstprodukt — ein Werk des Verstandes.“ Völkische Professoren werden Anstand nehmen, den Satz zu zitieren. Das Gemüt überwiegt bei ihnen den Verstand zu sehr, als daß sie einzusehen bereit wären, daß Romantik fast genau Modernität bedeutet: Modernität in dem Sinne Schillers, wenn er die sentimentalische Dichtung als modern im Vergleich mit der naiven kennzeichnet, oder im Sinne Mereschkowskis, wenn er erklärt, mit Gogol habe in der russischen Literatur, nach dem unbewußten Schöpfertum Puschkins, das eingesetzt, was man die schöpferische Bewußtheit, schöpferische Kritik nennen müsse.

Ein anderes Beispiel für die Haltlosigkeit gewisser himmelblauer Vorurteile! Wie verhält sich die Romantik zum modernen Handelsgeist, zum Geiste des internationalen Verkehrs? Doch am Ende nicht smart? Doch am Ende nicht wie ein demokratischer Whitman, der den komplizierten Geschäftsgenius unserer Tage „nicht den geringsten unter den Geniussen“ nennt?! — Novalis respondiert: „Der Handelsgeist ist der Geist der Welt. Er ist der großartige Geist schlechthin. Er setzt alles in Bewegung und verbindet alles. Er weckt Länder und Städte, Nationen und Kunstwerke. Er ist der Geist der Kultur, der Vervollkommnung des Menschengeschlechts.“

Meine Herren, unleugbar, das ist Demokratie. Es ist ja sogar der Fortschritt, — aller Nebengeräusche ungeachtet, von denen das Wort für ein deutsch-romantisches Ohr begleitet sein sollte! Vervollkommnung des Menschengeschlechts: Novalis denkt den Gedanken im Sinn jenes christlichen Radikalismus, welcher „absolute Abstraktion, Vernichtung des Jetzigen, Apotheose der Zukunft“ bedeutet. Christlicher Weise reißt er Gott und Natur auseinander um dieses Gedankens willen, wird in dem Grade zum Dualisten, daß er verkündet, Gott habe gar nichts mit der Natur zu schaffen, es sei das Ziel der Natur, dasjenige, mit dem sie einst harmonieren solle. Die Natur solle moralisch werden. „Die Natur kann nicht stillstehend, sie kann nur fortgehend zur Moralität erklärt werden. Einst soll keine Natur mehr sein. In eine Geisterwelt soll sie allmählig über-

gehen.“ — Welch ein Fortschrittsutopismus! Welch kühnster Gegensatz zu der Natur- und Geschichtslehre voll falscher Unerbittlichkeit, mit der ein starker Kopf uns neulich erschütterte, und nach welcher „Menschheit“ wieder einmal nur ein leeres Wort und ein Ungedanke, die Geschichte aber nichts als der restlos-außermenschlich vorbestimmte, nach ehernen Gesetzen sich vollziehende Lebensablauf biologischer Einheiten sein sollte, die man Kulturen nenne. „Sollten die unabänderlichen Gesetze der Natur nicht Täuschung, nicht höchst unnatürlich sein?“ fragt Novalis. „Alles geht nach Gesetzen und nichts geht nach Gesetzen. Ein Gesetz ist ein einfaches, leicht zu übersehendes Verhältnis. Aus Bequemlichkeit suchen wir nach Gesetzen ...“ Aus wissenschaftlicher Bequemlichkeit und herrisch-apodiktischer Lieblosigkeit, jawohl! Auch wohl aus jener Selbstgefälligkeit, welche, lüstern nach Verrat, für die Natur gegen den Geist und den Menschen überheblich Partei nimmt, diesem im Namen jener süffisante Unerbittlichkeiten sagt und sich wunder wie ehern und vornehm dabei dünkt. Aber das Problem der Vornehmheit, allerdings beschlossen in dem Gegensatz von Natur und Geist, ist damit nicht einmal gesichtet, geschweige, daß es damit gelöst wäre, und jene Überläuferei zur Natur kann unvornehmsten Snobism bedeuten. Wir wollen unsere Meinung über Spenglers Werk hier einschalten; es ist der Ort dazu. Sein „Untergang“ ist das Erzeugnis enormer Potenz und Willenskraft, wissenschaftsvoll und gesichtereich, ein intellektualer Roman von hoher Unterhaltungskraft und nicht allein durch seine musikalische Kompositionsart an Schopenhauers „Welt als Wille und Vorstellung“ erinnernd. Damit ist das Buch sehr hoch gestellt. Gleichwohl haben wir unsere demokratische Meinung darüber, finden seine Haltung falsch, anmaßend und „bequem“ bis zur äußersten Inhumanität. Es läge anders, wenn diese Haltung Ironie bärge, wie wir anfänglich glaubten; wenn seine Prophezeiung polemisches Mittel der Abwehr bedeutete. Wirklich kann man eine Sache wie die „Zivilisation“, nach Spengler der biologisch-unvermeidliche Endzustand jeder Kultur und nun auch der „abendländischen“, ja prophezeien — nicht damit sie kommt, sondern damit sie nicht kommt, vorbeugender Weise also, im Sinne geistiger Beschwörung; und so, dachte ich, verhalte es sich hier. Als ich aber erfuhr, daß dieser Mann seine Verkalkungs-Prophetie stockernst und positiv genommen haben wolle und die Jugend in ihrem Sinn unterweise, das heißt sie anhalte, an Dinge der Kultur, der Kunst, der Dichtung und Bildung nur ja nicht

ihr Herz und ihre Leidenschaft zu verschwenden, sondern sich an das zu halten, was einzig Zukunft sei und was man wollen müsse, um überhaupt noch irgend etwas wollen zu können, nämlich an den Mechanismus, die Technik, die Wirtschaft oder allenfalls noch die Politik; als ich gewahr wurde, daß er tatsächlich dem Willen und der Sehnsucht des Menschen die kalte „naturgesetzliche“ Teufelsfaust entgegenballt, — da wandte ich mich ab von so viel Feindlichkeit und habe sein Buch mir aus den Augen getan, um das Schädliche, Tötliche nicht bewundern zu müssen.

Das Gesetz! Walt Whitman, wahrhaftig, wußte besser als der starke Kopf, was es mit dem Gesetze auf sich hat. „Das Gesetz,“ sagt er, „das über allen anderen steht, das Gesetz der Gesetze ist das der Aufeinanderfolge, welches besagt, daß das höhere Gesetz zu seiner Zeit das niedrigere allmählich ersetzt und überwindet.“ Und er fügt hinzu: „Das höchste aber und die Krönung der Demokratie ist, daß sie allein alle Nationen, alle Menschen noch so verschiedener und entfernter Länder zu einer Bruderschaft, einer Familie vereinen kann und immer zu vereinen bestrebt ist. Sie ist der alte, immer wieder neue Traum der Erde, der Traum ihrer ältesten und jüngsten Völker und liebsten Philosophen und Dichter . . .“ Alt und immer neu: auch der Geschichtsmorpholog weiß und spricht von diesem Traum, nur daß er ohne Liebe und mit falscher Unerbittlichkeit davon spricht. Für seine Wissenschaftlichkeit ist der Menschheitstraum nur etwas Dagewesenes und nach mechanisch-außermenschlichem Gesetz immer wiederkehrendes, ein geistiges Phänomen, fatal und banal in seiner Regelmäßigkeit, ein Traum, auf den die Völker, die ihn eben träumen, sich ja nichts einbilden sollen, denn alle haben ihn geträumt. Welch eine banale Härte es aber ist, die Idee der Menschheit zu leugnen, das entgeht seinem Gelehrtendünkel; und völlig entgeht ihm, daß ein einziges Liebeswerk, wie Mahlers „Lied von der Erde“, das altchinesische Lyrik mit der entwickeltesten Tonkunst des Abendlandes zu organischer menschlicher Einheit verschmilzt, seine ganze Theorie von der radikalen Fremdheit, die zwischen den Kulturen herrsche, über den Haufen wirft. Was ist denn „die Menschheit“? Ist sie die Summe aller jetzt lebenden Menschen oder die all derer, die je gelebt haben und leben werden, — schwer abzugrenzen gegen das Tierische immer und allerorten? Nein, sie ist etwas Inneres und Essentielles; sie ist mit des Novalis Worten „der höhere Sinn unseres Planeten, der Stern, der dieses Glied mit der oberen Welt verknüpft, das Auge,

das er gen Himmel hebt.“ Das mag denn wohl schimpfliche Poesie sein in den Augen der morphologischen Wissenschaft; aber unter ihrem Basiliskenblick wollen wir uns nicht scheuen, es uns als das Unsrige zu eigen zu machen.

Die Politik nun, die in der abgeschmackten Unerbittlichkeit der hier beanstandeten Lehre latent ist, — man kann sie sich ausmalen. Sie ist nicht diejenige des deutschen Romantikers, dessen Ideen vielmehr auch hier mit denen des Menschenliebhabers von jenseits des Ozeans verwunderlich übereinstimmen. Der Krieg, — nicht gerade, daß er ihn pazifistisch verneint. Allein: „Wie,“ ruft er, „wenn ... eine nähere und mannigfaltigere Konnexion und Berührung der europäischen Staaten zunächst der historische Zweck des Krieges wäre, wenn eine neue Regung des bisher schlummernden Europa ins Spiel käme, wenn Europa wieder erwachen wollte, wenn ein Staat der Staaten, eine politische Wissenschaftslehre uns bevorstände!“ — Der Staat der Staaten: ist er romantisch-hierarchisch gemeint? Aber Novalis erläutert weltlich: „Das Völkerrecht ist der Anfang zur universellen Gesetzgebung, zum universellen Staate.“ Und bei Zeiten spricht er aus, was heute die Spatzen von den Dächern pfeifen: „Die Staaten müssen endlich gewahr werden, daß die Erreichung aller ihrer Zwecke bloß durch Gesamtmaßregeln möglich ist.“

Es hilft nichts: das alles ist politische Aufklärung, es ist unzweideutige Demokratie, — im Munde eines Ritters der blauen Blume, der obendrein ein geborener Junker war und von dem man, statt solcher Modernitäten, sich eher einiges mittelalterlichen Fehdesinnes und gewappneter Erbliebe sollte versehen dürfen. Wie aber in Wahrheit spricht er vom Rittertum? Kommilitonen! er spricht unumwunden wegwerfend davon. „Das Point d’honneur des alten Rittergeistes,“ spricht er, „hat zuerst jene lächerliche Förmlichkeit zwischen Menschen eingeführt. Etikette ist der Tod aller freien Humanität, eine Mischung asiatischer Sklavenkleinlichkeit und Despotenhochmut mit christlicher Demut.“ — Er ist stark in der Psychologie: auch das hat etwas mit Republik zu tun. Noch mehr aber hat damit zu tun das Wort von der „freien Humanität“, welches wirklich nur ein anderes Wort, ein unpolitisches, für jene ist, — und zwar ein Wort der Liebe, ja, der Verliebtheit. Ich gebrauche dies zweite kleinere, aber deutlichere Wort, um damit auf das zu kommen, was Novalis und Whitman am tiefsten verbindet und unverkennbar die Wurzel ihrer Humanität und ihres Sozialismus bildet. Es ist die Liebe — nicht in irgend

einem verblasenen, anämischen, asketisch mitleidigen Verstande, sondern im Sinn des obszönen Wurzel-Symbols, das Whitman zum Titel setzt jener wild-frommen Folge von Gesängen, in deren einem die Zeilen schimmern:

„Kommt, ich will euch hinabführen unter dies gelassene Äußere,
ich will euch sagen, was ihr von mir berichten sollt;
Verkündet meinen Namen und hängt mein Bild auf als das des
zärtlichsten Liebenden.“

Er singt ein andermal:

„Es ist etwas im Nahesein von Männern und von Frauen und
in ihrem Anblick und in ihrer Berührung und in ihrem
Geruch, das der Seele wohlgefällt,
Alle Dinge gefallen der Seele, aber diese gefallen der Seele wohl.“

Und so spricht Novalis: „Tanz, Essen, Sprechen, gemeinschaftlich Empfinden und Arbeiten, zusammensein, sich hören, sehen, fühlen etc., alles sind Bedingungen und Anlässe und selbst schon Funktionen der Wirksamkeit des höheren, zusammengesetzten Menschen, des Genius. Amor ist es, der uns zusammendrückt. In allen obgedachten Funktionen liegt Wollust zum Grunde. Die eigentlich wollüstige Funktion (Sympathie) ist die am meisten mystische, die beinah absolute oder auf Totalität (Mischung) der Vereinigung dringende, die chymische.“ — Ich nannte ihn einen wollüstigen Denker, — da hat man ein Beispiel seiner Art, ein Beispiel zugleich des Radikalismus seiner Gesellschaftspsychologie. Die Sympathie aber, die mystisch-chymische Funktion, von der er spricht, ist die Sympathie mit dem Organischen, die sich bei Whitman als ein erotisch-allumarmender Demokratismus wiederfindet; sie ist jene sensitive Liebesberührungen sehr früh ansetzende Sinnlichkeit, die Novalis zu der Notiz bestimmt, Anschauen sei bereits ein elastischer Genuß; das Bedürfnis eines Gegenstandes sei schon Resultat einer Berührung in Distanz —, und der man bei Whitman auf Schritt und Tritt begegnet; sie ist, man möchte sagen, etwas wie Biologie als Verliebtheit, die Sucht des Novalis, das Organisch-Animalische schon zu behaupten und zu empfinden, wo es gemeinhin noch nicht entdeckt zu werden pflegt: in der Luft, deren Stickstoff- und Oxygen-Verbindung „durchaus animalisch“, nicht bloß chemisch sei, und in der Flamme, die tierischer Natur, das Gefräßige κατ’ ἐξοχήν sei und als deren Exkremente die unorganischen Naturen, dann auch Pflanzen, Tiere, Menschen betrachtet werden müßten. Der Mensch: das komplizierteste, gebildetste

Exkrement einer höchsten und künstlichsten Flamme. Und Novalis, dieser großzügige Träumer, grübelt über dem Phänomen der Geschlechtslust, der Sehnsucht nach fleischlicher Berührung, des Wohlgefallens an nackenden Menschenleibern, dem seine Sanftmut eine anthropophagische Wurzel zuschreibt. „Sollt’ es ein versteckter Appetit nach Menschenfleisch sein?“ — Dicht neben diesem Worte erotischer Mystik und Skepsis aber steht ein anderes, worin Wollust sich zu frommer Begeisterung, zu religiöser Humanität erhebt: „Es gibt nur einen Tempel in der Welt und das ist der menschliche Körper. Nichts ist heiliger als diese hohe Gestalt. Das Bücken vor Menschen ist eine Huldigung dieser Offenbarung im Fleisch. Man berührt den Himmel, wenn man einen Menschenleib betastet.“

„Die seltsame Sympathie, die man spürt, wenn man das nackte Fleisch des Körpers mit der Hand fühlt.“ Dies ist ein Vers aus dem ungeheuren, von heiliger Liebestollheit erfüllten Poem Walt Whitmans, das überschrieben ist: „Ich singe den Leib, den elektrischen“, und dessen neunter Teil ein anatomischer Hymnus, eine fromm orgiastische Feier des menschlichen Körpers nach seinem organischen Aufbau in der überschwänglich naiv aufzählenden Art dieses wilden Künstlers ist.

„Auf eine sonderbare Weise, welche niemand erraten würde,“ erzählt der Chirurgus Wilhelm Meister, „war ich schon in Kenntnis der menschlichen Gestalt weit vorgeschritten, und zwar während meiner theatralischen Laufbahn; alles genau besehen, spielt denn doch der körperliche Mensch da die Hauptrolle, ein schöner Mann, eine schöne Frau! ... Der losere Zustand, in dem eine solche Gesellschaft lebt, macht ihre Genossen mehr mit der eigentlichen Schönheit der unverhüllten Glieder bekannt als irgend ein anderes Verhältnis; selbst verschiedene Kostüme nötigen, zur Evidenz zu bringen, was sonst herkömmlich verhüllt ward. ... Auf diese Weise war ich vorbereitet genug, dem anatomischen Vortrag, der die äußeren Teile näher kennen lehrte, eine folgerechte Aufmerksamkeit zu schenken: so wie mir denn auch die inneren Teile nicht fremd waren, indem ein gewisses Vorgefühl davon mir immer gegenwärtig geblieben war.“ — Kluge, treuherzige Auskunft! Die locker-sinnliche, erotische Sphäre des Theaters betrachtet Goethes Abenteurer im Menschlichen als glückliche Vorstufe zum Studium jener humanistischen Disziplin, die wir die medizinische nennen und die, wie all ihre Schwesterdisziplinen, Abwandlung und Spielart ist einer und derselben hohen und brennend interessanten Angelegenheit, zu welcher man niemals verschiedenartig

und vielseitig genug sich verhalten kann, denn es ist der Mensch. Und da Wilhelm zu weiteren Abenteuern und angelegentlichen Forschungen, zur Pädagogik, Soziologie, Politik fortgeführt wird: ist nicht auch zu diesen der „losere Zustand“, der ihm die Schönheit des Menschenleibes zur Evidenz brachte, die glückliche Vorstufe gewesen? „O, ich sage,“ ruft Whitman am Ende seines anatomischen Liebesliedes, „dies sind nicht die Teile und Gedichte des Leibes allein, sondern der Seele, — O nun sage ich, sie sind die Seele!“ Das ist Hellas, — wiedergeboren aus dem Geiste amerikanischer Demokratie. Goethe ist darin und das Beste, Zukünftigste, Erzieherischste, was in Nietzsche war, und die Tempelandacht des Novalis. „Zweifelt jemand ... daß der Leib vollauf so viel gilt wie die Seele? Und wäre der Leib nicht die Seele, was ist die Seele?“ Das ist das dritte Reich der religiösen Humanität, und Eros steht ihm vor — als König! nein, das wäre Mittelalter und „Rittergeist“; doch würde es Walt Whitman gefallen, wenn wir dem jungen Gotte die Präsidentschaft dieses neuen Reiches übertrügen.

Ich will es wagen, in diesem Zusammenhange, der ein politischer Zusammenhang bleibt, mit aller gebotenen Behutsamkeit und Ehrerbietung von dem besonderen Gefühlsbezirk zu reden, der bei meinen letzten Worten sichtbar geworden ist: ich meine jene Zone der Erotik, in der das allgültig geglaubte Gesetz der Geschlechtspolarität sich als ausgeschaltet, als hinfällig erweist, und in der wir Gleiches mit Gleichem, reifere Männlichkeit mit aufschauender Jugend, in der sie einen Traum ihrer selbst vergöttern mag, oder junge Männlichkeit mit ihrem Ebenbilde zu leidenschaftlicher Gemeinschaft verbunden sehen. Die Gesellschaft, die dies Wesen lange, ohne Wissen davon, aus ihrem Bewußtsein es verweisend oder es prüde perhorreszierend, in sich trug, beginnt allmählich den Bann von Verruf und Verleugnung, der auf der Erscheinung lag, zu lösen, sie mit größerer Ruhe ins Auge zu fassen und ihre Vieldeutigkeit menschlich zu erörtern. Sie kann Entnervung, Entartung, Krankheit bedeuten, und man mag zweifeln, ob in diesem Falle Disziplinierung oder humanitäre Schonung die rechte Art sein wird, ihr zu begegnen. Aber es ist unmöglich, grundsätzlich der Sphäre des Verfalles einen Gefühlskomplex zuzuweisen, der Heiligstes und kulturell Fruchtbarstes in sich schließen kann. Wer über die Natur und ihre Gesetze denkt wie Novalis, nämlich dafür hält, daß sie etwas zu Überwindendes seien, wird den Vorwurf der Un- und Widernatur von vornherein als trivial empfinden;

und übrigens hat schon Goethe dies geläufige Argument mit der Bemerkung verworfen, das Phänomen sei durchaus in — nicht außer der Natur und Menschheit, denn es sei zu allen Zeiten und bei allen Völkern hervorgetreten und erkläre sich ästhetisch durch die Tatsache, daß, objektiv, das Männliche der reinere und schönere Ausdruck der Idee der Menschen sei. Sehr Ähnliches äußerte Schopenhauer ... Was aber hier im Vorübergehen über den merkwürdigen Gegenstand vorgebracht werden soll, zielt aufs Politische: auch diese Seite nämlich fehlt ihm nicht. Heißt es nicht, daß der Krieg mit seinen Erlebnissen von Bluts- und Todeskameradschaft, der harten und ausschließlichen Männlichkeit seiner Lebensform und Atmosphäre das Reich dieses Eros mächtig verstärkt habe? Die politische Einstellung seiner Gläubigen pflegt nationalistisch und kriegerisch zu sein, und man sagt, daß Beziehungen solcher Art den geheimen Kitt monarchistischer Bünde bilden, ja, daß ein erotisch-politisches Pathos nach dem Muster gewisser antiker Freund-Liebschaften einzelnen terroristischen Akten dieser Tage zu Grunde gelegen habe. Nun, Harmodios und Aristogeiton waren Demokraten; und von einer tieferen Gesetzmäßigkeit dessen, was heute Regel scheint, kann nicht die Rede sein. Das mächtigste moderne Gegenbeispiel ist der Dichter der Calamus-Gesänge, Walt Whitman, der,

„Entschlossen, keine andern Lieder heute zu singen als die von
männlicher Freundschaft,
Sie auszusenden in dieses leibhaftige Leben,
Vorbild zu schaffen athletischer Liebe“,

mit diesen Liedern, dieser leibhaftig-athletischen Liebe „den Kontinent unzertrennlich machen, göttlich magnetische Länder“ schaffen wollte, „unentzweibare Städte, die die Arme einander um den Nacken schlingen, — durch die Liebe von Kameraden durch die männliche Liebe von Kameraden.“ Eros als Staatsmann, als Staatsschöpfer sogar ist eine seit Alters vertraute Vorstellung, die noch in unseren Tagen aufs Neue geistreich propagiert worden; aber zu seiner Sache und Parteiangelegenheit durchaus die monarchische Restauration machen zu wollen, ist im Grunde ein Unfug. Die Republik vielmehr ist seine Sache, das heißt — die Einheit von Staat und Kultur, die wir so nennen, und, wenn auch kein Pazifist im Pflanzenköstlersinn, ist er doch seiner Natur nach ein Gott des Friedens, welcher auch zwischen den Staaten „ohne Bauwerke, Regeln, Verwalter und ohne jeden Beweisgrund begründen will die Institution der innigen Liebe von Kameraden.“

Dies wollte ich nicht unbemerkt und bei meinem Überredungsversuch eine Empfindungssphäre nicht unberücksichtigt lassen, die ohne jeden Zweifel staats- und kulturwichtige Elemente birgt oder bergen kann. Gesundheit! Krankheit! Vorsicht mit diesen Begriffen! Es sind die schwierigsten in aller Philosophie und Lebenskunde. Whitmans Knabenverehrung, zumal sie nur eine schöne Provinz des allumfassenden Reiches seiner phallisch heiligen, phallisch strotzenden Inbrunst bildete, war sicher etwas Gesünderes als die Sophienliebe des armen Novalis, der es klug fand, Entschlummerte zu lieben, um sich „für die Nacht“ ein geselliges Lager zu bereiten, und in dessen Abendmahl-Erotik die reizbare Lüsternheit des Phthisikers unheimlich durchschlägt. Die Calamus-Gesänge und die Hymnen an die Nacht: das ist ja ein Unterschied wie zwischen Leben und Tod oder, wenn Goethes Bestimmung dieser Begriffe die richtige ist, der Unterschied des Klassischen und des Romantischen. „Sympathie mit dem Tode“: gewiß faßt die Formel das wundersam schillernde Wesen der Romantik nicht ganz, aber ihr Tiefstes und Höchstes bestimmt sie, — der junge Flaubert weiß es, wenn er die „tiefe Liebe zum Nichts“ anruft, „welche die Dichter unserer Zeit in ihrem Innersten tragen“, die Liebe zu den „leeren Augenhöhlen der gelben Schädel und den grünlichen Wänden der Grabstätten“; und jene Sympathie mit dem Organischen, von der wir sprachen, vermischt sich bei Novalis mit der anderen, ihr scheinbar entgegengesetzten auf solche Weise, daß niemals eine innigere Verbindung von Krankheit, Tod und Wollust erdichtet worden ist. Das Leben selbst als Krankheit, — der Gedanke ist ihm nicht fern, denn er findet das Merkmal aller Krankheit, den Selbstzerstörungsinstinkt, im organischen Stoff; Tod und Wollust aber sind ihm ein und dieselbe Funktion, nämlich die chymische, auf Totalität der Vereinigung dringende: aus dieser Idee stammen seine schlimmen Brautbett-Assoziationen.

Was hat mit solchen Ausschweifungen die reine und frisch duftende Urgesundheit des Sängers von Mannahatta zu schaffen? Nichts, ohne Zweifel; und wenn „Sympathie mit dem Tode“ zwar nicht die ganze Romantik, aber nichts als Romantik ist, so mußte sie wildfremd oder abscheulich sein dem Künder athletischer Demokratie und liebend einander umschlungen haltender Freistaaten. — Es ist nicht so. Er kannte und hegte sie, diese Sympathie. Seine Liebe zum Meer verriete ihn, auch wenn er sich nicht selbst verriete durch das Geständnis, daß die Wellen des trägen Ozeans, an dessen Ewigkeit er

ruht, ihm zulispeln: „Death, Death“, — denn Liebe zum Meer, das ist nichts anderes als Liebe zum Tode. Und es ist in den Calamus-Gesängen, gerade dort, nicht zufällig dort, daß die alte Romantikerformel „Tod und Liebe“, diese unsterbliche, nie zu banalisierende Zauberformel, unverhüllt zum beherrschenden Thema von Whitmans fesselloser Dithyrambik sich aufwirft:

„So gib mir deinen Ton an, o Tod, daß ich danach stimme,
gib mir dich selbst, denn ich sehe, daß du nun mir vor allen gehörst,
und daß ihr untrennbar verschlungen seid, Tod und Liebe.“

„Was in der Tat ist endgültig schön, außer Tod und Liebe?“

Die Frage steht ebendort, und sie schließt die Aussage ein, daß auch die Liebe zur Schönheit, zur Vollkommenheit nichts anderes ist als Liebe zum Tode, — was seit Platens „Tristan“-Gedicht aller Ästhetizismus weiß. Gesundheit? Krankheit? Wenn ihr so wollt, ist alle Dichtung krank; denn all und jede ist in der Tiefe mit den Ideen der Liebe, der Schönheit und des Todes untrennbar, unheilbar verbunden, — selbst die in athletischer Rassenfrische prangende des Walt Whitman, die es uns eben für einen Augenblick gestattete, die Demokratie zum Ästhetizismus in Beziehung zu setzen. Ist Dichtung aber nicht Leben durch sich selbst? Wenn Dichter das Meer lieben um des Todes willen, — sagt man nicht, daß aus dem Meere das Leben stammt? Und ist Sympathie mit dem Tode nicht lasterhafte Romantik nur dann, wenn der Tod als selbständige geistige Macht dem Leben entgegengestellt wird, statt heiligend-geheiligt darin aufgenommen zu werden? Das Interesse für Tod und Krankheit, für das Pathologische, den Verfall ist nur eine Art vom Ausdruck für das Interesse am Leben, am Menschen, wie die humanistische Fakultät der Medizin beweist; wer sich für das Organische, das Leben, interessiert, der interessiert sich namentlich für den Tod; und es könnte Gegenstand eines Bildungsromanes sein zu zeigen, daß das Erlebnis des Todes zuletzt ein Erlebnis des Lebens ist, daß er zum Menschen führt.

Novalis hat ein tiefes biologisch-moralisches Wort gesprochen, beladen mit Wissen von Lust und Sittlichkeit, Freiheit und Form. Es lautet: „Der Trieb unsrer Elemente geht auf Desoxydation. Das Leben ist erzwungene Oxydation.“ Hier ist der Tod als Faszination und Verführung, als Trieb unserer Elemente zur Freiheit, zur Unform und zum Chaos erfaßt, das Leben aber als Inbegriff der Pflicht. Und ist es nicht dies, was den hektischen Träumer von ewiger Brautnacht zu seinen Ideen von Staat und schöner Menschengemeinschaft geführt hat?

Keine Metamorphose des Geistes ist uns besser vertraut, als die, an deren Anfang die Sympathie mit dem Tode, an deren Ende der Entschluß zum Lebensdienste steht. Die Geschichte der europäischen Decadence und des Ästhetizismus ist reich an Beispielen dieses Durchbruchs zum Positiven, zum Volk, zum Staat, — besonders in den lateinischen Ländern. Ihr kennt Herrn Maurice Barrès, den angestammten Liebhaber des Rheinlandes? Er hat ein Buch geschrieben mit dem Novalis-Titel „Vom Blute, von der Wollust und dem Tode“. Er schrieb ein anderes, das, nicht minder verräterisch, „Der Tod von Venedig“ heißt. Er gelangte zur Politik. Er wurde Abgeordneter, Präsident einer Patriotenliga, geistreichster Theoretiker des Nationalismus, Schöpfer des esprit nouveau, wurde der Schriftsteller des Krieges. Ich nannte ihn ein Beispiel, aber ich besinne mich, bevor ich ihn ein Vorbild nenne. Nein, uns kann er als solches nicht dienen! Sein „Durchbruch“ ist äußerst französischer Art, — das ist in der Ordnung. Doch keineswegs in der natürlichen Ordnung wäre es für uns, ihm darin nachzuahmen, und klänge es nicht nationalistisch, schon wieder, so wäre man versucht zu sagen, daß man Franzose sein müsse, um zu glauben, der Nationalismus, das sei das Leben.

Wir wollen das Sache der Franzosen sein lassen. Das Volk, das Witz genug hatte, den Nationalismus zu erfinden, wird auch genug haben, mit seiner Erfindung fertig zu werden. Was uns betrifft, wir werden gut tun, uns um uns zu sorgen und um das, was unsere Sache, — ja, sagen wir es mit dunkelloser Freude, unsere nationale Sache ist. Ich nenne noch einmal ihren ein wenig altmodischen und heute doch wieder in Jugendglanz lockenden Namen: Humanität. Zwischen ästhetizistischer Vereinzelung und würdelosem Untergange des Individuums im Allgemeinen; zwischen Mystik und Ethik, Innerlichkeit und Staatlichkeit; zwischen totverbundener Verneinung des Ethischen, Bürgerlichen, des Wertes und einer nichts als wasserklar-ethischen Vernunftphilisterei ist sie in Wahrheit die deutsche Mitte, das Schön-Menschliche, wovon unsere Besten träumten. Und wir huldigen ihrer positiven Rechtsform, als deren Sinn und Ziel wir die Einheit des politischen und des nationalen Lebens begriffen haben, indem wir unsere noch ungelenken Zungen zu dem Rufe schmeidigen: „Es lebe die Republik!“
